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金剛般若波羅蜜經  (第十八集)  1983  台灣景美華藏圖書館  檔名:09-014-0018

  《金剛般若波羅蜜經》第十八講。前面我們將本經的前半部說完,從這個以下是本經的後半部,從表面上看好像須菩提尊者是另一次的發起,實際上後半部乃是緊接著前半部未盡的意思而來。前後兩大段,它的旨趣在前面已經跟諸位介紹過,現在我們來看經文。科題是說明「菩提無法,正顯般若本體」,這個題目是後半部的總標題,先正式說明菩提無法,下面的經文:

  【爾時須菩提白佛言。世尊。善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。】

  我們來看這個註,從此以下為本經的下半部。『發阿耨多羅三藐三菩提心』,就是所謂無上正等正覺,這是個名。「阿耨多羅三藐三菩提心」,是個名、是個相,「發即我法宛在」,如果真的有發這個心,諸位想想豈不是我相、法相宛然存在?我相、法相要是都在的話,這是凡夫,不是菩薩。菩薩,前面講了,得離四相,怎麼可以有四相?這是個問題,這個問題諸位一想就明瞭,是從前半部而來的。

  尊者又問『云何應住』,在前半部提的這個問題是「應云何住」,現在這個句子稍微變了一點,云何應住,經云「云何應住」,前面是應云何住,語句變了一變,意思也有淺深不同,「前面(前半部)是一切應無住,今(後半部)是何此心獨應住」。如果這個心要住就有問題,有什麼問題?我法兩種執著就在,所以說「住生二執」。這個是學菩薩道修菩薩行必須要明瞭的。

  『云何降伏其心』,「降伏豈非不發」?要發心,怎麼能降伏?「二執與菩提同時」,我執、法執與菩提,菩提是覺心,這是兩種執著心與覺心同時,「降則不發,住則執我法」,你要降伏就不能發心,你要是安住,那就起了我法兩種執著。尊者在此地提出這樣的問題,這個問題正是為修般若人往更深的一處來著眼。換句話說,他的問意是在說明一個真正希望發菩提心的人,正如前面世尊所開示我們的,一定要先降伏妄想執著,而安般若無住的真心,這樣才能夠穩穩當當的修學菩提道。如果不是這樣的話,就是分別執著妄想沒有能夠降伏,這種狀況必定是時時處處都在攀緣,既攀緣當然就染著,與無住之理完全相違背了。所以世尊在前面為我們解答這個問題都是說首先要降伏妄心,然後再給我們說明如何來安住,這個安住,佛是教我們安住在無住上,妄想執著的心不降伏它自然就降伏了,這是前面的意思。可是世尊雖然給我們講離相無住的重要性,但是他還沒有說菩提心怎麼發,無上道怎麼修,須菩提尊者到這個時候承蒙世尊開導離相度生,無住行施。阿耨多羅三藐三菩提心到底是有發還是無發?無上正等正覺是真的有成還是無成?由此可知,這個問題比前面確實是要深一層,於是提出這個疑問,請求世尊再給我們詳加開示,底下就是佛給我們的解答。請看經文,「如來直答住降無法」,經文:

  【佛告須菩提。善男子善女人。發阿耨多羅三藐三菩提者。當生如是心。我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已。而無有一眾生實滅度者。何以故。若菩薩有我相。人相。眾生相。壽者相。則非菩薩。】

  這一段文是世尊給我們說明住降無法。我們看下面註解。首先我們把生心跟發心再次的跟諸位提示一下,佛在此地跟我們講,要『生如是心』,「生心,顯本有曰生」,換句話說,你本有的真心顯現出來,這叫做生心;「發心是本無」,本來沒有,勸導你發心。由此可知,本有的必定是常住真心,那是本來有的,發心當然是本來無,本來無發的這個心必定是個妄心,這裡頭有很大的差別,我們要特別留意。因此講到發,「發一定著相」,發菩提心就著了菩提心的相,發布施心就著了布施的相,發心修忍辱著了忍辱的相,一定著相。「生無我執」,生心不著相,應無所住而生其心,為什麼?它是真心,真心像六祖所說本來無一物,裡面沒有我執、沒有法執,連「本來無一物」也沒有,這是常住真心顯現的時候呈出這樣的一個境界,這是真實,決定不是虛妄的。我們首先要明瞭,生心、發心之不同。

  佛給我們講要「生如是心」,不是發如是心,是教我們生如是心,要滅度一切眾生。滅度一切眾生,實無眾生得滅度者。這個意思前面曾經說過,前半部是講無有眾生得滅度者,重視這個「得」字,此地的經文只是滅度,換句話說,它的重點在「滅度」這兩個字,前半部在得,這半部在滅度。「滅度尚無」,實無,「何有於得」?哪裡還有眾生得滅度?從這個意思來看,現在所講的比前面確實是深了一層。從根本上、原理上來講,「心為空寂,用恆明照」,用是講真心起作用。起作用的時候,在《般若經》裡面講的觀照,觀照是對我們個人修學上來說的,明照的意思既廣又深,觀照是初學、是過程;明照是結果,是從體所起的大用。恆照,無時不照,無處不照,只是我們自己煩惱業障深重,真心恆照的大用我們沒有法子證得,沒有法子見到,這個病是有住。「有住則失空」,你這個心有住,空的意思失掉了,「有生則不寂」,這個生是發生,就不寂,「失空則不明,不寂則失照」,換句話說,我們沒有法子證得實相理體,病是在自己這一邊,最大的病就是住相。

  佛在此地又教我們住,我們究竟要怎麼住法?這一段文是答發菩提心的開端,經文裡面佛告訴須菩提說,『善男子善女人,發阿耨多羅三藐三菩提者』,「者」就是指發菩提心的這個人,「當生」之生也就是生發之生,「如是心」是承上指下。承上,「無住行施」,或者是前半部所講的「應無所住而生其心」。實在說如果是根性利的,前半部必有悟處,佛說過「菩薩但應如所教住」,發心應發如是無住之心,就是覺心、就是菩提心。因為一切法不住,不住,前頭說得很清楚,就是不執著,這個心就是真心。在凡夫我們這個心是真妄和合,凡情偏重在妄的這一邊,把本有的真心(真心就是菩提心、覺心)忘了,並不是沒有。如果說是沒有的話,這個妄心是依真心起的,沒有真哪來的妄!好比我們一個人在燈光底下有一個影子,影是虛妄的,它是隨形而生的,沒有形哪有影?沒有真哪來的妄?妄是依真而起。雖依真而起,實在說,妄不礙真、真也不礙妄,真正覺悟的人就是要明白這個道理。你起了分別執著,真妄就有了障礙,似乎覺得真妨礙妄、妄也妨礙真,真妄不能一如。這個現象不是真實的,這是虛妄相,這是不覺,這就是無明。所以佛在此地說明,真正發菩提心的人應當生心,生什麼心?「離相度生」,要度一切眾生,又不能著度眾生的相。為什麼?一著相,四相就具足,四相具足是凡夫,決定不是菩薩。菩薩度眾生,他一定曉得心佛眾生三無差別,生佛本來平等。這個問題確實很難講,你說不發心是凡夫,這一發心又著相,在這個地方用什麼辦法?必定要有般若觀照的功夫,曉得事實的真相,然後這個發心發什麼?「無住布施,離相度生」,這就是佛法裡面所稱的菩薩。底下經文跟我們「證明發心無法」,請看經文:

  【所以者何。須菩提。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。】

  著重在這個「無」字。「清淨覺中不染一塵,存一個發覺的念頭便是法塵」。可是佛在一切經論裡常常勸人要發菩提心,覺的念就是菩提心,發怎麼樣?不能存,心裡不能有這個,佛一提示,我們覺心就現前。如果你自己心裡還存著有一個覺心,壞了,這就是《楞嚴經》裡面所講的「知見立知」,這個覺是知見,是我們本來有的正知正見,有存發這個念頭就是建立知見,知見立知這就是無明的根本,我們要曉得這個道理,然後才能夠破除無明,證得清淨法身,那就是證得清淨覺。古德教我們「不住聖解」,聖解就是所謂佛知佛見,不可以執著,不住是不執著;「不落凡情」,落也是執著,亦不執著凡情,凡情、聖解二邊都不執著,「聖凡情盡」,這種情見要把它斷得乾乾淨淨。「人法雙忘」,人我、法我這二邊都要把它離開,這是宗門裡常講的心空及第,這個時候心真正到清淨、空寂了,為什麼?人我、法我都沒有了。「見到於此,名真發心」,見到就是發心,「證到於此,名為得果」。由此可知,發無法,無法發,證也無法證,此地是講無法發心,只不過說你是人法雙忘,見到於此而已。下面講得果也是這個意思,得果無法。

  【須菩提。於意云何。】

  你的意思怎麼樣?

  【如來於然燈佛所。】

  這是佛以他自己來現身說法,過去時候在然燈佛的那個道場。

  【有法得阿耨多羅三藐三菩提不。】

  是不是有一個法子我得到無上正等正覺?須菩提答得很好:

  【不也。世尊。如我解佛所說義。】

  這個『我』是須菩提尊者自稱,如我解佛所說的這個意思:

  【佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。】

  這是須菩提尊者的見解。

  【佛言。如是如是。】

  釋迦牟尼佛馬上就給他印可,是這樣的。

  【須菩提。實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。】

  這一段是說明「得果無法」。正是像《楞嚴》裡面所講的,「圓滿菩提,歸無所得」,得個什麼?得無所得,這叫做得。這一段經文是「佛引自己作證」,換句話說,他老人家現身說法,「用以證實前面所說無法這個意思是真實不虛的」,確實是無法。經中舉問,「前半部云於法有所得否,今云有法得阿耨多羅三藐三菩提否」。這個地方的『法』,注意這個字。前面有所得否,這個地方有法得阿耨多羅三藐三菩提否,這兩問有淺深不一樣,「前面這個法,是指無生法忍,名菩提分法」,因為那個時候佛在然燈佛所是第二個阿僧祇劫修滿的時候,換句話說,八地菩薩的地位,證得無生法忍;這個地方所講的阿耨多羅三藐三菩提,是「指無上菩提」,比無生法忍高得很多。

  「今之有法,義屬於自」,無生法忍還是屬於他,這是屬於自,「是內心之障」。「問意正顯實無有法發菩提心也。問處分明,答處親切」。佛告訴我們實無有法。「發是初心,得是後心」,同一個心;「初心是因,後心是果」,果與因完全相應。說到這個「得」,我們必須要曉得,因為一切眾生,特別是修學大乘佛法而不能得成無上菩提,被這個字害得不輕。「得」這一個念頭,是「不相應行法」,諸位要念過《百法論》,你就曉得這是二十四個不相應之一。所謂不相應行法,它不與心相應,也不與心所法相應,又不與色法相應;換句話說,它是有,雖有,完全是抽象的概念,決定不是事實,所以「全屬虛妄想相」,完全是虛妄的想相。「佛果菩提尚且如此」,你要是存有個「得阿耨多羅三藐三菩提」,佛告訴你實無有法,尚且如此,「其餘一切法,你就可想而知」。這個意思明白了,「是知無住生心、離相度生,乃為覺道也」。你才會恍然大悟,真正曉得佛教給我們無住生心,教給我們離相度生,這是菩薩道,這是真正覺悟之人他所行的大道。

  凡夫初學非常重視得失,修行人對世間名聞利養、五欲六塵捨掉了,不存這個念頭。你學佛了,你希不希望成佛,希不希望得無上菩提,如果你有這個念頭,你這個「得」的心還是存在,這個得的心跟世間人想得到世間名聞利養那個得的心沒有兩樣,只是對象不一樣。世間人要得名聞利養、五欲六塵,你要得無上菩提,對象不一樣,不相應行法這個完全虛妄的念頭是一樣的,只要有這個東西在,那就是明心見性的大障礙,所以我們應當要把它捨棄,要把得失的念頭捨掉,你的心就自在。再看下面經文,「得果無法」,這就告訴你確確實實沒有這個東西,經文:

  【須菩提。若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者。然燈佛則不與我授記。】

  這些話我們都要特別注意。

  【汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。是故然燈佛與我授記。作是言。汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。】

  這個話說得非常明白,這是世尊對我們現身說法。這個意思是說,不但發心無法,得果也無法。這一段經文是世尊以自己來給我們做一個見證,證明前面所講無法是真實的,不是虛妄的,千萬不要以為有個有法,如果真有法,當然就有得,因為實在是無法,你有這個得是大大的障礙。這一段在前半部我們也曾經看到,前半部與這個地方有什麼不一樣?我們在這個地方來仔細的研究研究。「世尊再拈本因」,前面已經有一次,這是再次的將他自己過去修學的本因告訴我們,「令生深信發心無法」,教我們生起深信之心,我們要相信發心無法。「心無法以求得,而後可得」,如果說有一個方法求得,給諸位說,決定求不得,「若住法求得,便不能得」。

  這個地方我們仔細的去反省,自己也能夠發現,發現自己不能夠得無上菩提,發現我們周圍這些同參道友也沒有得無上菩提,甚至還沒有開悟,原因在什麼地方?是不是都是住法了,犯這個毛病,住法求得,所以他的結果是不能得。有幾個人恍然大悟?悟一切法無得。真悟一切法無得,你們諸位想想,是不是他將一切法都放下了,他心得清淨,所以叫得,他心清淨了;清淨心現前,他的覺性現前了,我們名之為得。經文裡面的反面解釋,「不與我授記」,然燈佛不給我授記,那是「有菩提法」,如果我是有菩提法,有法可得,燃燈佛不會給我授記;正面解釋,正因為釋迦牟尼佛已經悟「無菩提法」,已經證悟到無有一法可得,然燈佛給他授記了。這是說明,得,得什麼?得無所得,「得無所得,即是無上菩提」。你們諸位要想證無上菩提,你首先要證得一切法無得,就是無上菩提。一切法裡面包括一切的世間法與出世間法,都包括在其中。不要以為佛法無所得,世間法有沒有得失?或者說世間法無所得,佛法有沒有得?諸位要曉得,世出世間法皆無所得,你這個心在一切法裡面得大自在,稍稍有一念得失的心就是毛病。請看下面經文:

  【何以故。如來者。即諸法如義。若有人言。如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。實無有法。佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

  「輾轉解釋上文得記無法之所以」,就是他得到然燈佛給他授記,他得什麼?他是得無法,然燈佛才給他授記。這一段經文有一句非常重要,就是『諸法如義』,這四個字把宇宙人生的真相完全表明了。底下我們解釋「法如」,法是諸法如義,這個意思「即一切法之如實體相也」;「如」是說的理、是說的體、是說的性,雖然名詞三個,經論裡頭還不止,它是一樁事情,理就是體、就是性,性就是體、就是理,一個事情,用「如」來說;「來」是講的事、講的用、講的相。「如來者,諸法如義」,理事一如,體用一如,性相一如。在一如裡面,你想想你得個什麼?二裡面你才能夠得到一個,一裡頭你得什麼?如裡面你能夠得什麼?所以這是說明得記無法之所以然的道理在此地,「唯有佛才能盡如,亦能盡來」。換句話說,佛的見地圓滿了,沒有一點欠缺,盡就是圓滿的意思,對於理他見得圓滿,對於事他也見得圓滿,對於體他證得圓滿,對於用他也證得圓滿,他曉得這一切法是一不是二,所以說萬法一如。

  「盡如,則盡真如際」,真如沒有邊際,這從理上講,盡虛空遍法界只見一個如而已。「盡來,則情界皆空」,所謂覺後空空無大千,為什麼?這個地方說情界皆空,情界像《心經》裡面講的色,「色即是空,空即是色」,「色不異空,空不異色」,這是講一切情界的真相,真正明白了,徹底的明白了,決定沒有錯誤,這是諸法如義。「事事如,法法如」,世出世間無論什麼事情,事事如,法法如,「百界千如,無有一法不如」,無有一法不如,諸法如義。所以一切佛經,我們看到佛教的經典,一開端你會看到「如是我聞,一時,佛在某某處所」,會有這些字樣,你就應該明白,千經萬論說的是什麼?如字而已。為什麼說個「如是」?因為無有一法不如,你要是把諸法如義見到了,見到諸法如義,你就是菩薩;證得諸法如義,你就是如來,你就成佛了。千經萬論,不但釋迦牟尼佛的經典如是說,十方三世一切諸佛菩薩沒有一個例外的。由此可知,「如是我聞」是佛陀教學的總綱領,句句不離這個,經經不離這個,展開經本第一句一定是「如是我聞」,或者像小乘經裡面翻得簡略一點「聞如是」,這是我們應當要明瞭的。特別要記住,世出世間法無有一法不如,然後我們才真正把這個心放下,心開意解,才能夠真正證入三昧,於一切法不再起心動念分別執著,所謂放下萬緣,現前即是,無有一法不是,無有一法不如。再看下面經文,「解釋法非法」:

  【須菩提。如來所得阿耨多羅三藐三菩提。】

  前面著重在「得」,現在注重在「法」。

  【於是中無實無虛。是故如來說一切法。皆是佛法。須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。】

  注意這個「即非」,注意這個「是名」。這是解釋上文,以『無實無虛』說明在授記當中他是怎樣才得到授記的;換句話說,佛給人授記的條件是什麼?佛沒有私心、沒有偏愛,沒有偏心、沒有偏愛,哪一個眾生根熟了,佛一定不失機緣來給他授記,不會說佛把這個人給忘掉,沒有這個事情,佛是不失機緣來為他授記。授記的條件就是得無所得,釋迦牟尼佛在然燈佛所正因為他自己見到得無所得,然燈佛就給他授記了。

  在這部經典裡面,我們也能夠看到它甚深的旨趣,旨趣雖然甚深,並不是我們不能體會的,也並不是我們不能做到的。我們之所以不能做到,得失之情未忘,我們做不到。在講席裡面常常有同修來問,我們應該怎樣的修學才能夠早一天成就?我們應該從哪個地方下手,才能夠得真實受用?像這些問題我常常遇到,我告訴同修們,下手之處首先將在一切法中得失的念頭要把它打掉,果然能夠把得失的念頭打掉,無論做什麼事情必定是輕鬆愉快,必定是煩惱少、智慧增長。由此可知,得失的念頭重必定增長煩惱,煩惱增長了,智慧一定減少,煩惱跟智慧是互相消長的,煩惱長了智慧就少,智慧增長煩惱就消除,這是一定的道理,猶如明暗互相消長的道理是一樣的。這是我們真正發心想學佛的人,或者是真正希望自己能夠獲得圓滿快樂充實的生活,那就不能不明白這個道理,不能不依照這個理論來修學,那就是放下得失的念頭。諸位想想這時候我們與佛相差就不遠了,因為佛離相度生,那就是沒有得失這個念頭來度一切眾生。有得失,諸位要曉得,就有成敗、就有利害,得是成功、是利益,失是失敗、是損害,你就有這些妄念,你就不知道諸法如義,不曉得一切法皆如、一切法皆是,所以你要問,佛的心是什麼?佛的心是無住生心;佛的行為是什麼?佛的行為是離相度生。簡單的講,他沒有得失心,所以他沒有利害,他沒有損益,因此他無處不自在,他無時不自在,這是我們應當要學習的。

  請看註解,「所得菩提,無實無虛」,不能說它是實在的,也不能說它沒有,這是諸法如義,這是諸法的實相。為什麼說「無實」?菩提是個名詞,名詞是假的,「假名菩提」;那個得,是不相應行法,「得也是個假名」,菩提也是個假名,怎麼是實在的?不是實在的。「客塵空與法界相離」,客塵是比喻,客人不是常住,他來作客的,兩天就走了;塵是動性,不是常住、不是固定的,這個塵,《楞嚴經》裡面講的「客塵煩惱」,代表一個不定、妄動;空則是虛空,跟客塵相反,它是常住的,與法界相離。「一法不生常寂」,常寂裡面一法不生,無實。客塵空與法界相離,不是實在的,這一點我們要把它認識清楚,所講的法界就是講的真心本性理體,所以從假名假相上來看,它是無實。無虛,但是也不虛,也不能說它是假的,為什麼?「所得唯如」,你得個什麼?才看出來諸法如義,無有一法不如,你所得的只是這個,法法皆如。法法皆如,法法平等無有高下,平等裡面沒有差別,平等法裡面決定不再起妄念,平等法裡面不會再有來去動搖,如就是平等。你所得的不過是看出來萬法皆如,你證得萬法皆如,所以「得稱如來」,給你取個名字叫如來,佛的十號之一,有這麼一個名。「無上法與法界相隨」,無上法是覺法,客塵空不覺。不覺與法界相離,覺法與法界相隨,為什麼?念念都是覺而不迷。「無法不現」,所以它不虛。無實從體上講的,寂,常寂。無虛從用上講的,「常照」。佛給我們講此法無實無虛。

  「一切法皆是佛法」,你曉得一切法無實無虛,然後才知道佛所講的一切法皆是佛法。我們把一切法皆是佛法這個意思說得更明白一點,「諸法如義開出無實無虛」,無實就是虛假,無虛就是真實,為什麼說一切法無實無虛?從相上講無實,從性上講無虛;「無實無虛顯明一切皆是」,世出世間一切法都不能夠超越這個定律,「一切皆是證成諸法一如」,來證明、來成就諸法一如這個理論,它不但是理論,也是千真萬確的事實。在這段經文裡面,我們很清楚的看得出來,「佛依俗諦(相上講),說一切法」,「依真諦(體上講),說即非」,「依中諦(從作用上講),說是故、是名」。像這種句法在本經裡面用得很多,凡是用這種句法我們都要明白這個意思,這也就是一般所講如來稱性而談。稱性而說,那無有一法不是真如,所謂世諦語言皆合道。所以根熟的那些修行人,不論在什麼境界裡面見色聞聲皆有悟處,正是所謂「頭頭是道,左右逢源」,道理就在此地。下面佛再以比喻來顯法,給我們開示,請看經文:

  【須菩提。譬如人身長大。須菩提言。世尊。如來說人身長大。則為非大身。是名大身。】

  這一段經文是以比喻顯法,「以非身大身,喻即非一切法,是名一切法」,就是即非一切法、是名一切法,比喻這個,「顯實無有法發菩提心」。前面是以須彌大身來比喻應無住生心,這是我們在前面看到過的,我相信大家還記得很清楚;這個地方,「佛說譬如人身長大,比喻上面經文所言一切法」,意思是講真如法身,這是譬如前面講的一切法。比喻裡面的意思,我們要把它看清楚,然後才曉得佛講「大身」真正的意思之所在。「真如法身(這是理體),遍在俗諦,具無量功德,名為大身」,這是說的相大,如來說大身是說相大。我們要在這裡體會到佛所說的真實義,所說的是自己不是別人,真如法身就是自己。我們這樣說法大家恐怕還很不容易來體會,我們舉一個夢境來做比喻,真如法身就是能現夢境的這個心,遍在俗諦,俗諦就是所現的這個夢境,這是能現夢境的心所現的夢境,這個心整個變成夢境,它是不是遍在夢境?具無量功德,夢境裡頭所有的一切現象、所有的一切作用就是它的無量功德,說之為大身,從相上講的。要是拿我們現在境界來講,十法界依正莊嚴,俗諦,是真如法身所變現的,我們從相上看,相大。「真如法身」,雖然遍在俗諦,雖然具無量功德,現這些相,它怎麼樣?它「離一切障」,它雖現一切妄相,這一切妄相不障礙它,無礙於它,所以它還是「獨居真諦,名為大身」,這是從體上來說的。

  體相用是一,可是裡面的界限還是清清楚楚;雖然清清楚楚,它又是一個,這在經文裡面講,則非。譬如我們現在這個房間裡面有五盞燈,這五盞燈的光明交織在一起,就好像真如法身,把它比作虛空,把俗諦所現的相比喻作燈,燈雖然有許多,燈礙不礙虛空?不礙虛空;虛空礙不礙燈光?不礙燈光。燈光跟虛空雖然交織成一片,在我們感官當中,光明就是虛空、虛空就是光明,可是畢竟虛空是虛空、光明是光明(這個燈光是燈光),所以虛空還是離一切光,獨居真常。這是單就真如法身,名為大身。這個地方是單就在俗諦上具無量功德名為大身,是從相上講,如來說一切法。從體上講,則非。「真如法身,即俗即真,有用有相,常居第一義諦,名為大身」,這是用大,「是名」是講這個意思。經上常講「佛說、則非、是名」。這個是從體用合起來講,俗即是真、真即是俗。就好像能作夢的心與所現的夢境,夢境就是能作夢的心,能作夢的心就是夢境,俗就是夢境,真就是作夢的心。它起這個作用,有用有相,相是真如法身所變現的相,用是真如法身所起的作用,這就顯出諸法皆如,所謂如就是第一義諦,無有一法不如,常居第一義諦。從這個角度上來看,說它做大身,佛講大身有這些意思在裡面。

  我們回想到前半部經文裡面所講的大身,講須彌大身,大主義是比喻「無住為大」;這個地方的經文佛講譬如大身,是比的「無法為大」,這兩句很重要。我們哪一個人不希望有個大身,佛就用這個來作比喻,什麼是大?無住是大;什麼是大?無有一法是大。因為無法所以才教你無住,如果真有一法,佛要是教我們無住那就對不住人。正因為實在無有一法,佛教我們無住是真理,這才是絕對正確的。世間人頭腦清晰的,所謂有智慧、有學問的人,往往能夠看破世界、放下一切,為什麼?他覺悟了,覺悟到這個世界所有現象是虛妄不實在的,所謂空手而來還是空手而去,生不帶來、死不帶去,要能夠看破到這一層,對於佛在此地所講的真實義多少可以能夠接受幾分。

  但是世間這些有學問的人雖然看破世間,往往他走的是消極的道路,為什麼?因為他只有無實這一面,他沒有無虛這一面,所以他消極。對任何事業他都不積極,他都灰心,變成遊山玩水,過一種逃避現實的生活;換句話說,他的生活不是真正的幸福,不是究竟的美滿,他是有缺陷的。佛法則不然,因為它是無實又是無虛,因此佛法帶給人是積極的,是教你離相布施,布施兩個字就是教我們服務一切眾生,為一切眾生造福。雖然服務一切眾生,雖然為一切眾生造福,又不著造作的相,這是佛法與那些世間看破世界的人不一樣的地方。說實在話,世間看破世界的那些人連小乘都不如,小乘算是相當消極了,但是小乘他也有所得,小乘人還是有一個得,他得的是涅槃,所謂是偏真涅槃,他有所得,他沒有把得放下,沒有到無住。小乘人住涅槃,凡夫住生死,唯有大乘菩薩是真正的覺者,二邊不住,不住生死、不住涅槃。我們讀大身這一段的比喻,要曉得這個事實的真相,知道如何來修學。底下經文就說得更為切實,世尊就因行上來告訴我們,「說明度生無法」:

  【須菩提。菩薩亦如是。】

  菩薩是因地,如來在果地,果地所證無實無虛,因地更不必說了,所以菩薩也是這樣的。

  【若作是言。】

  假如他要是有這麼一句話,心裡真正有:

  【我當滅度無量眾生。則不名菩薩。】

  這個菩薩不是一個真正的菩薩,為什麼?

  【何以故。須菩提。無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我。無人。無眾生。無壽者。】

  這是講「實在沒有一個真實的法叫做菩薩」。這是照應前面所講「當生如是心」。前面佛已經說過無法發心,也就是說給菩薩做一個榜樣、做一個樣子,現在是直截了當指出來,沒有法能稱之為菩薩。『菩薩』這兩個字是印度話菩提薩埵的簡譯,它的意思舊翻譯翻為「大道心眾生」,新譯作「覺有情」,新舊兩種標準是以唐玄奘大師為代表,玄奘大師所譯的叫新譯,他翻作覺有情;玄奘大師以前這些譯經的大德們,把它譯作大道心眾生,兩個意思都非常好。有情是指有情識的眾生,有情眾生範圍很廣,拿現在的話來講,我們現在把一切物分為三大類,動物、植物、礦物,動物都是有情眾生,有情識、有感情,有情眾生。有情眾生裡頭又有兩種現象,有一種是迷惑顛倒,有一種是覺悟的;換句話說,覺悟的這一類有情眾生就叫菩薩,迷的一類有情眾生就叫凡夫。由此可知,凡夫與菩薩只是覺迷的差別而已,迷了叫凡夫,覺了叫菩薩,都是屬於有情眾生。經上常講九界有情,這個九界除了佛法界之外,菩薩、聲聞、緣覺、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄,這都是屬於有情眾生,九界有情眾生裡面覺悟了就叫菩薩。翻作大道心眾生也好,眾生就是有情,覺就是大道心。諸位要想明瞭,什麼叫大道心?覺了就是大道心,覺心廣大無有邊際。為什麼?覺心沒有分別、沒有執著,所以說大,這才是真正的大道。迷惑的眾生他分別、他執著,迷得愈深,他分別得愈微細,執著得愈重,那個心量愈小,心量的大小也就是覺迷程度上的輕重差別。

  這段經文裡面給我們顯示這個意思,假設沒有四相,「設無四相時,見聞覺知無有一法不是佛法」,所以佛說一切法皆是佛法。「如果你要是有四相,見聞覺知無有一法是佛法」,所以四相著不得也。《金剛經》對這個問題一再給我們提示,要我們覺悟,我相、人相、眾生相、壽者相必須要捨離,你想修菩薩道,你要是有這四相,則不名菩薩。這裡說,「有生可度,能所不忘,四相宛然,故即不名菩薩也」。能所未忘,能度的是我,所度的是眾生,既然有我相、有人相,眾生相、壽者相豈不統統具足嗎?這是迷、這是不覺,這是凡夫,故即不名菩薩也,這不能叫做菩薩。由此可知,我們學佛之人破四相是關鍵,前面也曾經跟諸位說過,這是大乘的入門,四相沒破是在大乘門外,沒有入門;四相破了這才算入門,才算是一個發菩提心的菩薩,菩提心是覺,不再迷了。

  我們想想我們自己,這個事情這個標準不必去拿著它去衡量別人,那你就錯了,你要拿這個標準去衡量別人,你是增長四相,不是除滅四相,不但增長四相,你還增長煩惱、增長罪業,你學佛可以說完全是背道而馳。經律論都是佛大慈大悲教誡我自己的,與別人不相干,不要說某人不學佛、某人還有四相、某人不守戒律,拿這個尺碼專門到處去量別人,在裡面起是非人我、起分別執著,這是造罪業。我們每天求消災、求消除三障煩惱都還來不及,怎麼可以還要天天去增長罪業,怎麼可以每天還去為自己製造這些障礙,那是煩惱法,不是菩提法。善學的人修自己一個人,無論是什麼境界裡面,想到諸法如義,萬法一如,無有一法不如,一切法皆是佛法。換句話說,那個不通的就是自己一個,不是佛法的就是我一個,一切法都是佛法,就是我一個不通,就是我一個人在迷惑顛倒。諸位果然能作如是觀,就有門路可入。

  修學,大家很注重方法,我在這些年講經之中有不少出家在家的同修,來跟我研究講經的方法、修學的方法,而我提示給他們的,我說方法在其次,最重要的是修學的態度,如果你有一個莊嚴的態度,不懂方法也能成就;假如你的方法再巧妙,你的態度不正確,那些善巧的方法一定會錯用,幫助你生煩惱,幫助你造罪業。我常告訴人,成功十分之八九是在良好的修學態度,方法只能佔十之一二。反過來說,你失敗了,也是一樣,你失敗的態度佔十之八九,方法也不過是十之一二而已。為什麼不問修學的態度?為什麼不問修學的用心?這些事情,《金剛經》、《壇經》給我們說得非常詳細,說得很明白,而且非常的切實,我們能夠體會、能夠思惟、能夠通達,只要有決心,我們能夠依教奉行,首先得失的念頭要逐漸逐漸放下,對於人我四相的分別執著也要漸漸把它淡掉,這是真正入道的修學,是真正入大乘法門的關鍵所在。果然我們在此地覺悟了,得失的念頭、人我的念頭漸漸淡去,我們的受用就很大。今天時間到了,就講到此地。

  

  

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